Dvě variace na téma: křesťanství a konzervatismus I.

Napsal Rio Preisner

Americká variace v tónině molové

Pozastavili jsme se už nad požadavkem „nové křesťanské filozofie dějin a mytických symbolů“, v němž E. Voegelin spatřuje předpoklad pro nalezení východiska z okcidentální duchovní krize. V té souvislosti jsem hovořil spíš o nezbytnosti „prosté víry“ a plodné „chudoby ducha“ jako základu a východiska při úsilí dospět k antignostickému řádu sociálně politických vztahů, kultury a poznání. K této „prosté víře“ dospěl ke konci svého života Whittaker Chambers.

Právě u něho lze velmi dobře pozorovat, že prostota této víry může podmínit také omilostněnou, očistnou transformaci života vehnaného do gnostické katastrofy. Voegelin a Chambers, filozof dějin a agent bolševické revoluce, oba tito mužové dospěli ke konzervatismu z diametrálně odlišných směrů; také jejich vztah ke křesťanství – i když svorně konzervativní – vedl k nesouměřitelným závěrum.

Uvažovat o vztahu filozoficky zdůvodněného politického konzervatismu ke křesťanství předpokládá tedy v prvé řadě vědomí rozsáhlé škály netušených možností a variací. Nemluvě o tom, že vedle toho existuje mnoho podob politického konzervaitsmu s podtextem ateistickým. K simplifikacím by naopak zase vedlo i tvrzení, že křesťanská víra takřka samočinně podmiňuje konzervativní politické stanovisko.

Od 18. století byla katolická Církev považována za „samozřejmou“ zastánkyni konzervativního, protirevolučního politického řádu. Abychom pochopili, jak povrchní je takové tvrzení, stačí sledovat už středověký dualismus papežsko-císařský, dualismus, v němž v jiné dimenzi pokračuje zápas o pokřesťanštění pohanského Říma i protiřímských nájezdníků. Nemůžeme se touto složitou otázkou zabývat blíže. Stačí snad poukázat na to, že politicky konzervativní projekci křesťanství lze odvozovat na pohled paradoxně z jeho boje o svobodu člověka, chápanou však nikoli ve smyslu statické, absolutní emancipace, jež se ztotožňuje s absolutní (sebe)determinací, nýbrž jako „absolutní“ intencionalitu konečné svobody člověka k nekonečné svobodě Boha. Na místo absolutní (sebe)determinace nastupuje intencionalita k absolutnímu poslušenství Ježíše Krista vůči Bohu Otci. Dialektika osvícenství bude právě toto popírat ve jménu absolutní emancipace směřující k absolutnímu ujařmení „vědeckými“ zákony.

Křesťanské pojetí svobody se v politické projekci skoro nutně projevuje zdánlivým rozporem: radikálního konzervatismu, nebo konzervativního radikalismu, bez něhož si také nelze představit jakoukoli obnovu nebo – chtete-li – instauraci, nikoli tedy „reakční“ restauraci politického konzervatismu, a to kdekoli na světě. V USA zrovna tak jako v Čechách.

Po druhé světové válce se tři konzervativní státníci – Robert Schuman, Konrad Adenauer a Alcide de Gasperi – pokusili obnovit cosi jako křesťanského ducha dávno zaniklé „Svaté říše římské“ s výslovným vyloučením „východního“ dědictví Pruska. Jak víme, pokus ztroskotal, a pokud lze dnes mluvit o obnově jakési „evropské říše“, pak leda v duchu Říma césarského, a tudíž novopohanského nebo lépe pokřesťanského.

Po vítězném roce 1945 nebylo v USA státníků úrovně de Gasperiho nebo Adenauera, a pokud se mluvilo o celonárodní křesťanské obnově, pak snad v podobě oficiózních modliteb prezidentů, tradiční modlitby při zahájení zasedání Kongresu nebo v podobě masových kazatelských úspěchů například Billyho Grahama. Netrvalo ani příliš dlouho, a modlitby na školách byly zakázány jako protiústavní a Billy Graham se vracel ze sovětského bloku přesvědčen o neexistenci jakéhokoli vážnějšího pronásledování křesťanů. Také rozhlasové, později televizní duchovní rozpravy charismatického katolického kazatele, biskupa, pak arcibiskupa Fultona J. Sheena se staly brzo po jeho smrti div ne duchovním kontrabandem pro rychle se liberalizující americkou Církev, která si Druhý vatikánský sněm interpretovala zcela nezávisle na jeho usneseních. Tím ovšem nemálo zjednodušuji. V každém případě nutno připustit, že o americkém konzervatismu po druhé světové válce by se dalo stěží mluvit bez zásadních duchovních impulsů křesťanství.

Jak to často bývá, přicházely u amerických konzervaitivních intelektuálů tyto impulsy nepřímo skrze publikace inspirativních autorů, u nichž lze často pozorovat právě onen paradox radikálního nebo dokonce revolučního konzervatismu. Myslím tu zejména na T. S. Eliota, na C. S. Lewise, kteří na rozdíl od starší generace Hillaira Belloca a G. K. Chestertona, nemluvě o J. H. Newmanovi zůstali ještě věrni anglikanismu, oné církvi, kterou Orwell označil za křesťanský ekvivalent trockismu... Křesťanství se zajisté může radikalizovat „frakcionářským štěpením“ – neblahou stránku toho prokázala reformace a protireformace – ale kupodivu také ekumenismem a tzv. inkulturací; paradox, který dosud uniká pozornosti. Ryzí zdroj křesťanského radikalismu sahajícího až na sám práh skandálu nutno ovšem spatřovat v samém zrození transcendentální lásky v samém středu obce světa. Ve srovnání se skandálně nesouměřitelnou radikalitou tohoto sestupu absolutní lásky na samo infernální dno polis, sestupu absolutně svobodného a ničím nezastavitelného, se například radikalita sebevražedného Sokratova pokusu rozevřít polis zaměřením k ideji absolutní pravdy jeví jako tragické tápání slepého Oidipa. Od dějinné chvíle onoho sestupu se polis začla otřásat radikalitou u samých základů své budovy. Nicméně právě proto všechen odklon od těchto roztřesených základů k neskutečným utopiím nových pevností mohl být radikální sice už jen jako bezpodstatná imitace, ale o to zhoubnější. Proč zhoubnější, to ukázalo 20. století v praxi budováním svých železobetonových systémů neobyvatelné antipolis.

Proto také ti, co se v táboře amerického konzervatismu snažili právě tento radikální prvek prostředkovaný křesťanstvím aspoň ohleduplně neutralizovat, zbavit nesnesitelné skandálnosti, skončili nakonec leda v absurdnu ateistického křesťanství, dědictví osvícenského „ateistického katolicismu“, jak se pěstoval v kruzích elitářských gnostiků. Mezi americkými konzervativci může jako příklad sloužit Ernest van den Haag, exulant z Itálie, který v padesátých letech svůj „neutrální“ vztah ke křesťanství definoval v podstatě „josefínsky“ tím, že úlohu náboženství ve státě přirovnal k ukázňující policejní službě. Obě složky prý svorně přispívají k společenskému pořádku a chrání stát a společnost před rozkladnými silami revoluce. Chrání nebezpečně rozřesené základy polis. „Opium“ křesťanství se tu klade proti marxistickému „hašiši“. Tito neutralizátoři nikdy nepochopí, že křesťanské otřesení základů polis působí jako mocný protilék proti plíživému nádoru požírajícímu samu dřeň polis, protilék soustřeďující všechny zdravé síly.

Avšak ti z amerických konzervativců, kteří s křesťanstvím přijali víru v božství vykupujícího a zmrtvýchvstalého Krista, tíhli k radikálnímu konzervatismu, jejž považovali za jedině smysluplný. V padesátých letech to byli převážně katolící nebo anglo-katolíci, inzulární osobnosti v moři amerického protestantismu: William Buckley ml., Thomas Molnar, Francis Wilson, Frederick Wilhelmsen a „nejskandálnější“ z nich, jak se ukázalo později, L. Brent Bozell. Na pozadí pravého osvobození lidské svobody skrze smrtelně radikální poslušenství Krista zdůrazňovali tito konzervativci neblahý, i když nikoli neodvratný sklon lidské svobody k hříchu, ke zlu, mnohdy radikálnímu. Kdekdo ovšem ví, že už Erasmus z Rotterdamu v slavné kontroverzi s Lutherem hovořil s nadějí o „poraněnosti“ lidské svobody, avšak svobody stále živé. Po zkušenostech druhé světové války konzervativní návrat k tématu svobody ve vztahu ke zlu valně nepřekvapuje.

Kategorie hříchu, a zejména dědičného, měla tedy v amerických padesátých letech ještě vliv na interpretaci lidských dějin. V letech šedesátých však toto téma skoro úplně zmizelo z jeviště amerického velmocenského divadla. Jakkoli rozporně to zní, šlo zřejmě o pouhé krátkodobé a krátkodeché obnovení vědomí dědičného hříchu, jež bylo však velmi brzy zatlačeno do podvědomí jako cosi skandálně nestoudného. Dosud čekáme na nového Freuda, který by vyzdvihoval do vědomí takové hlubinné usazeniny. Ale dalo by se to vysvětlovat i takto: Jako by se lidstvo s přibývajícími věky působení dědičného hříchu natolik s tímto hříchem sžilo a s ním ztotožnilo, že kataklysmata světových válek a revolucí stačí jen na prchavou chvíli rozpomenutí. Dialektika osvícenství oprošťuje pak zejména euroamerického člověka od břemene této mnohatisícileté paměti lidstva. Jako by idea pokroku, všechen scientismus a utopismus sloužily v prvé řadě zapomnění, byly jan abstraktní obměnou mýtu o řece Léthé, jejíž proudění jako by se zrychlovalo novými přítoky krve z moderních válek a revolucí.

V padesátých letech obrněných buicků ožily vedle toho mezi americkými katolickými konzervativci kupodivu i romantické vize středověku. Rozpomínání se tu asi ubíralo nesprávným směrem... Odkazy na středověk jsme už pozorovali u Richarda Weavera; také William Buckley ml. se netajil sympatiemi k středověku; tím kromě jiných žertů hravých a dravých rád provokoval rozčilené liberální blouznily. Vždyť i Chesterton se zhlédl v pestrosti středověkého partikularismu... Ať tak, či onak, tito konzervativci poněkud zjednodušeně spatřovali ve středověku paradigma křesťanské kultury, a to nejčastěji ve 13. století.

Nicméně zvláštní pozornost v této souvislosti zaslouží radikální konzervativec Frederick Wilhelmsen. Také on vycházel sice z nejasné vize „středověkého člověka“ – známé jsou analogie „gotického člověka“, „barokního člověka“ vedle pokrokovějších vizí člověka „prométheovského“ a „faustovského“ etc. – již kladl proti kapitalistickému člověku kalvínské ražby. Ale svou vizi křesťanského radikalismu zdravého duchem integroval naštěstí do živoucí podoby, jež připomíná Charlese Péguyho a jeho přítele Ernesta Psichariho. Wilhelmsenovi nešlo tedy o krajně iluzivní, skoro levicově utopickou ekonomickou obnovu cechovního a stavovského zřízení – tato iluze mě ruší u Chestertona – nýbrž o inspiraci v duchu křesťanské kultury a z jejího ducha. Co tím duchem Wilhelmsen myslí, vystihuje snad toto obrazné tvrzení: „My konzervativci jsme ztratili krále a rytíře; naši řemeslníci zanikli a naši sedláci rychle kmizí. Koně pod námi zastřelili. Nemáme nic, co bychom dali světu, leda svou vizi,“ píše v eseji The Conservative Vision. V roce maďarského povstání 1956 obnovil svou vizi rytířského boje, my Češi bychom řekli boje svatováclavského, a postavil ji do protikladu k vizím levého liberalismu tím, že důstojenství a smysluplnou smrt vyzdvihl nad futuristické sny o „plnosti života“ v říši spravedlnosti. Vzbuzuje to představu arény, v níž se jedna vize střetá s druhou, marnost nad marnost...

Vývoj v letech šedesátých a sedmdesátých vedl arci k naprostému odcizení mezi tímto konzervativcem a jeho vizí základní obnovy z ducha křesťanského katolictví a mezi Amerikou sebeničivě emancipačního liberalismu. Tato alienace vyostřila Wilhelmsenův konzervativní radikalismus a takřka jej ztotožnila s militantní katolickou ortodoxií. V souboru esejů pod názvem Citizen of Rome: Reflections from the Life of a Roman Catholic (1980) se Wilhelmsenův konzervativní radikalismus takřka absolutizuje, a to zejména pod tlakem liberalizace v samém středu katolické Církve, té Církve, která v padesátých letech byla v USA ještě považována za neotřesitelnou záštitu konzervativního myšlení, a to navzdory tradiční loajalitě katolických voličů k „antikalvínské“ demokratické straně údajně míň vyvolených. Wilhelmsenův radikalismus dostává nyní rysy jakéhosi „úsměvného pesimismu“ se sklonem k apokalyptičnosti, rysy snad tragické.

Znamená to především, že Wilhelmsen interpretuje politické dění s pomocí pojmosloví jakési metapolitické teologie. Teorii konvergence a detenty (mezi demokratickým kapitalismem a socialismem, resp. mezi USA a SSSR, pozn. red.) klasifikuje jako výslovně okcidentální herezi, a tím jako velkou chiméru; ideologii potratářství uznanou státem a Nejvyšším soudem klade do přímého vztahu k „potratářství teologickému“, čímž rozumí zpochybňování, v dalším vývoji ignorování reálné přítomnosti Ježíše Krista v mešní oběti a v Nejsvětější svátosti oltářní, přičemž k tomuto zpochybňování dochází v samém středu katolické Církve od hierarchů přes teology a katechety až po dezorientované laiky. Pro Wilhelmsena právě v tom vrcholí osvícenská sekularizace.

Souběžně s tímto tragickým konzervatismem rozvíjí Wilhelmsen radikální program „instaurace“ křesťanského společenského řádu, jeho struktury zůstávají však nejasné. Důraz se klade hlavně na vyvrácení pozemské obce (Secular City), k níž moderní křesťan podle Wilhelmsena nemůže mít už pražádné závazky. Tato pozice neblaze připomíná dialektickou negaci jako hnací sílu marxistické revoluční praxe. Na rozdíl od ní však Wilhelmsen nehlásá přímo „negaci“ ve formě násilí a teroru, nýbrž jakousi úhybnou, guerillovou strategii a taktiku křesťanských psanců shromážděných pod praporcem Kristovým a bezvýhradně odevzdaných Jeho náměstku. Na povel papeže, posledního velkého konzervativce, má pak tento houfec posledních rytířů „vytvořit z chaosu nový katolický řád“.

Jak vidno, mytizované vize rytířského středověku se u Wilhelmsena propojují s praxí revolučních kádrů v jakýsi integrální neojezuitismus, který by svatý Ignác z Loyoly asi sotva schválil. (Jakkoli by asi neschválil ani protipapežské tendence mezi dnešními americkými jezuity.) Což se už ve dvacátých letech v Německu neorganizovaly bojůvky „psanců“ tzv. konzervativní revoluce? Také u Wilhelmsena vyvstává ono nebezpečí všeho (meta)politického radikalismu: skok do totality, v níž se pravicový a levicový radikalismus ztotožňují. Totalita, i když v domnělém podkřídlí papeže, a vize „rytířské“ instaurace křesťanského řádu hrozí, že z posvátného křížového tažení bude vyloučen Kristus, jak se mnohdy dělo už ve středověku; hrozí tedy nebezpečí právě onoho „teologického potratářství“, které Wilhelmsen plným právěm pranýřoval.

Ke konci dvacátých let diskutovali T. S. Eliot a Leo Ward o „politickém křesťanovi“, totiž o slučitelnosti křesťanství a politiky, v tomto případě politických idejí Charlese Maurrase. Zdůrazňuji, že šlo o slučitelnost ve smyslu adequatio, nikoli o „zpolitičtěné“ vztahy transcendentna a imanence. „Interní“ křesťanství – termín T. S. Eliota – zůstává i v politickém křesťanovi nedotčeno.

Zajisté lze mluvit o víceméně logickém postupu od ekonomiky k politice, dále k etice a nakonec k teologii jako příkladně konzervativní, hierarchické metodice myšlení. Ve skutečnosti ovšem předosvícenská hierarchie věd vyžaduje opačný směr, v němž přednost má postup od teologie přes filozofii k aplikovaným vědám. Hierarchie vůbec není zásadně myslitelná bez teologie. Proto i všecky pokřesťanské pokusy o vytvoření nové antimetafyzické hierarchie věd končí v tom, co bych nazval egalitární totalitou scientismu, v němž dialektickou rovnost věd zaručuje absulutizace metody „o sobě“. Dialektický princip této rovnosti vede arci k tomu, že každá věda spatřuje svůj prvotní úkol ve vypracování absolutní metody vedoucí k získání univerzální formule, jíž by se musely podřídit i ostatní vědy. Namísto hierarchie nastoupil metodicko-metodoligický boj všech proti všem, boj, v němž se absolutní metoda stala zbraní i cílem.

V konzervativním hierarchickém myšlení se však často zapomíná na to, že teologie si může klást nárok na prvenství pouze tenkrát, vychází-li z apriorní pozice víry a rozvíjí se na základě harmonického vztahu mezi pistis a gnosis. Čirá gnostické teologie, jež se pod vlivem hegelianismu dnes už zase „modernisticky“ obnovuje, se dostává do rozporu sama se sebou, tratí se v dialektické totalitě nekonečně rozporných absolutních, tj. antimagisteriálních metod.

Dialektika absolutních metod rozvíjená na společném základu negace Církve představuje cosi jako ideo-sofickou náhražku teologie. Jde nakonec o to, teologicky fundovanou židovsko-křesťanskou ontologii všeho stvoření nahradit čirou metodou prométheovské konstrukce konkrétní totality zcela jiného. O to šlo ovšem také už Hegelovi. Modernistická teologická metodika pro nedostatek dialektického školení nepochopila fakt, že v Hegelově absolutním systému tvoří teorie a praxe dialektickou jednotu; že tedy teorie plodí praxi zteoretičtění světa k svému obrazu. Jinými slovy: Plodí ortopraktickou, tj. plánovitou byrokratickou anihilaci všeho světského, všeho, co stojí v cestě konkretizaci utopie. Jak se ukazuje, může být špatně pochopené aggiornamento namířeno proti světu. Na to stačí miligram dialektiky. Z toho plyne také, že v politické sféře je nemyslitelné, aby se „absolutní metoda“ se svou dialektikou projevovala jinak než totalitární ideologií a jejím návodem, jako zákonitým „skokem“ přejít od pseudorevolučně egalitární euforie k čiré revoluční dekonstrukci, po česku a socialisticky: k likvidaci nekonkrétního jsoucna a jeho ještě-ne-člověka.

Kupodivu existují konzervativci, kteří přijímají hierarchicky podmíněný řád jsoucna, aniž však přijímají Boha. Znamená to tedy, že tento řád člení v pomyslnou hierarchii, která se i s příslušným „řádem“ jakoby beztížně vznáší v prázdném prostoru. Jde o abstraktní konstrukci, jež připomíná jakýsi darwinismus postavený na hlavu. V podstatě se tu opakuje prastará sebezrcadlivá logistická hra gnose, již mistrovsky ovládl Hegel svým dialektickým systémem identit v rozporu; vzestup do výše nelze v ní rozlišit od pádu do hlubin, vznikání a jsoucno od bytí a bytí od nicoty. Matematik Kurt Gödel, brněnský rodák, ukončil tuto sebezrcadlivě labyrintickou hru závěrem, že čirý logický důkaz se vzápětí vyvrací tím, že není možno logicky dokázat důslednost čiré logiky. Připomíná to známé grafické hlavolamy Mauritse C. Eschera.

Také neomodernistická hegeliánská teologie se takto sebezrcadlivě promítá v čirou absolutní metodu oproštěnou od víry i magisteria. Úvod k této opožděné teognostické repríze tvořila kdysi ještě módní teologie smrti boha. Také v ní se hierarchický princip „egalitarizuje“, „smrtí boha“, nevírou ve Zmrtvýchvstání Ježíše Krista se odmocňuje v labyrintickou bezrozměrnost oněch hlavolamů Escherových. Ctižádostí této teologie se stalo vnést do hry novou veličinu: kolektivní praxi „božího lidu“ v čele s mrtvým Ježíšem, ortoprakticky řečeno: „organizovat“ vysvobození lidstva ze zrcadlového labyrintu. Pro nedostatečnou znalost hegeliánské dialektiky tato teologie libovolných forem „osvobození“ nikdy nepochopila cílové konkrétno takové organizované praxe. Z toho nepochopení nakonec plyne, že v „politické“ projekci se organizovaná praxe „božího lidu“ konkretizuje, to jest dialekticky ztotožňuje s veskrze ničivou antipolitickou totalitární ideologií. Ztotožnění plodí pak ony konkrétní cíle, které se dosazují jako „genitivy“ do ortopraktického systému neomodernistické teognose: „říše spravedlnosti“, „království boží na zemi“, „všelidský univerzální mír“, etc. Světovládná království a říše „genitivů“ symbolizují pouze uzavřený kruh konkrétna, v němž není už rozdílu mezi vznikáním a jsoucnem a bytím a nicotou...

Vraťme se však k politickému konzervatismu, jehož platforma se nemálo zužuje, poté co jsme naznačili, že ateistický konzervatismus tíhou svého přesvědčení nutně klesá do prázdného prostoru odskutečněného konkrétna, na němž beznadějně parazituje už levicový liberalismus. – Kolik ryzí křesťanské víry zbývá mezi konzervativci? Znamená to, že politický konzervatismus je nakonec ztracená kauza, která křesťanovi nestojí ani za to, aby o ni bojoval? Mimo víru se nemůže dovolávat absolutní pravdy, nemůže mluvit o dobru ani o zlu, tím méně o hříchu. Kategorie svobody, neodmyslitelná od konzervatismu, se odlidští v pouhou lest dialektického rozumu, jenž ji vzápětí ztotožní s kategorií nutnosti.

Rezignace konzervativců, kteří se už přestali trápit zánikem starého a v novém nenalézají žádnou naději, velmi snadno vyústí ve věcnou lhostejnost ne nepodobnou té, jíž se vyznačují levicové revoluční kádry. Lhostejná věcnost, hlubinné znecitlivění ducha zasvěcených znalců, věcnost, jejímž protějškem je všeho schopná apatie ovládaných mas – toť ona „lidská tvář“ absolutní metody gnose. Ateistický politický konzervatismus, který jí pohlédne do očí, nevývratně zkamení, beze zbytku se odlidští, stane se antipolitickým.

Pokračování.

Vypuštěny poznámky pod čarou. Se souhlasem dr. Olgy Preisner, držitelky autorských práv, převzato z Rio Preisner: Americana, zpráva o stavu velmoci, Atlantis, Brno, 1992. Knihu lze u nakladatelství Atlantis stále zakoupit. Tento text nelze z KONZERVATIVNÍCH LISTŮ přebírat bez souhlasu držitelky autorských práv.

 

 

 

Podporujeme



Partneři



Copyright © 2014. All Rights Reserved.